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LOS CHAMANES: PRIMEROS
CURADORES Stanley Krippner Los chamanes no han sido tomados en serio por
la mayoría de
los médicos alópatas, a pesar de que muchas tradiciones chamánicas han desarrollado sofisticados modelos
de curación a lo largo de los
siglos. Además, dichos modelos han sido lo suficientemente flexibles como para sobrevivir en contacto con la medicina alopática, e incluso para incorporar
la práctica de la misma.
Pocos son, en cambio, los facultativos alopáticos que hayan incorporado la sabiduría chamánica en la
práctica de su medicina,
lo que pone en cuestión no sólo sus prejuicios sino
su flexibilidad. A excepción de sus conocimientos de herboristería,
en general el
chamanismo ha sido ignorado o ridiculizado por el mundo médico y académico. No obstante, los chamanes han sido los primeros curadores del mundo, los primeros
diagnosticadores, los
primeros psicoterapeutas, los primeros funcionarios religiosos. Los chamanes pueden ser definidos como curanderos indígenas que alteran deliberadamente su
con ciencia a fin de
obtener conocimiento y poder proveniente del «mundo de los espíritus»,
para ayudar y curar a los miembros de su tribu. Hay métodos chamánicos de curación que guardan
un es trecho
paralelismo con la terapia conductista contemporánea, la quimioterapia, la interpretación
de los sueños, la terapia familiar, la hipnoterapia, la terapia ambiental
y el psicodrama. Es evidente
que los chamanes, los psicoterapeutas y los médi cos tienen más en común de lo que generalmente se
supone. Sin embargo, para el
chamán, la dimensión espiritual de la curación
es de extrema importancia, mientras que los médicos y los psicoterapeutas
suelen ignorarla por completo. A menudo los chamanes rescatan almas perdidas, se comunican con losespíritus, hacen hincapié en la interconexión de sus pacientes con la comunidad
y con la tierra, facilitan la purificación espiritual a quienes hayan violado tabúes sociales,
interpretan sueños y visiones,
y subrayan la importancia del crecimiento espiritual como objetivo personal en la vida, y la de ser útil a la humanidad y a la naturaleza. Estas funciones raramente
adquieren importancia,
ni tan sólo respetabilidad, en el mundo ideológico
de los médicos alopáticos occidentales y otros especialistas de la salud. María Sabina
En 1980 visité Oaxaca, México, y tuve la gran
suerte de poderme
entrevistar con María Sabina, legendaria practicante del chamanismo que en 1955 había compartido
con el mundo exterior
sus conocimientos de las ceremonias curativas mazatecas con hongos sagrados.' Nacida en 1894,
María Sabina había llevado
una vida muy dura y dolorosa. De niña perdió a su padre, y al principio comenzó
a comer hongos psicotrópicos para combatir el hambre. En una ocasión, cuando su hermana estaba enferma y María Sabina
había consumido hongos alucinógenos, se le apareció la figura de la muerte. Tras esa visión, aseguró haber recibido orientación
de «seres espirituales superiores» en cuanto a cómo curar a su hermana, y
ésta se recuperó
de su dolencia. A partir de aquel momento, María Sabina se convirtió en una conocida curandera,
o herbolaria, y la gente
comenzó a acudir a ella desde muchos kilómetros a la redonda. Doña María, como se la conocía respetuosamente,
estaba convencida de que los hongos aportaban sabiduría, curaban las enfermedades, y representaban
la carne y la sangre de Jesucristo. Después de la defunción de su segundo esposo, cuando doña María tenía poco más de cuarenta años,
comenzó a trabajar exclusivamente
con los hongos sagrados y pasó a ser conocida como sabia. Me contó
que los hongos aparecían por voluntad de Dios. En el modelo de curación
de doña María se realizan varias operaciones, tales como el
diagnóstico, la identificación
de la causa de la enfermedad y el tratamiento de la misma, después de que la sabia y sus clientes hayan consumido hongos sagrados. Doña María afirmó que Jesucristo
o algún otro «ser espiritual
superior» operaba a través de los hongos, para revelar el origen de la dolencia y el remedio correspondiente. Doña María había observado que su bisabuelo,
su abuelo, su tía
abuela y su tío abuelo eran sabios que consumían hongos sagrados durante las veladas nocturnas. Para
evitar problemas con la Iglesia, asistía
a misa y contribuyó a la fundación de una asociación femenina llamada
Hermandad del Sagrado Corazón
de Jesús. En realidad, el párroco del pueblo salió
en su defensa cuando las autoridades federales intentaron prohibir sus veladas con hongos. La imaginería de la liturgia ceremonial de doña
María era claramente
católica, pero con un fondo de odas y salmos provenientes de los sumos sacerdotes de Motezuma,
soberano azteca
derrocado por los invasores españoles en 1521. Aunque la Inquisición española había declarado las
veladas ilegales, éstas
se habían seguido practicando en secreto durante más de cuatro siglos. Cuando se
descubrió que todavía se celebraban, multitud de jóvenes de Norteamérica y de Europa occidental acudieron a Oaxaca
para probar personalmente los hongos psicotrópicos. Doña María simpatizaba con su deseo de ilustración espiritual, pero
criticaba el hecho de que aquellos jóvenes no respetaran las tradiciones mazatecas
y consumieran
los hongos sin una preparación adecuada ni la orientación de un «sabio».2 Cuando le pedí permiso para tomar fotografías,
doña María se
disculpó y regresó al cabo de unos minutos con su túnica ritual bordada a mano, llamada huipil. Una de mis amigas, claramente conmovida por el impacto del gran carisma
de doña María,
comenzó a llorar desconsoladamente. Inmediatamente, doña María se separó con ella del grupo,
rezó por ella,
y le frotó el cuerpo con flores frescas. A los pocos minutos cesaron las lágrimas, y la
mujer en cuestión dijo que sentía una paz y una felicidad que perduraron varios días.' María Sabina dejó de practicar poco antes de
cumplir los noventa
años. Volvió a casarse y vivió apaciblemente en su pequeño pueblo hasta su muerte en 1985. Entretanto,
permitió que se grabaran y transcribieran
las canciones y cánticos con
los que acompañaba sus veladas. En uno de ellos, se describía a sí misma y su función: Soy mujer de esfuerzos, En otro, relataba la experiencia de una visión: Así es como se ve cuando voy al cielo. Fernando
Fernández
En las islas de San Blas, en la costa atlántica
de Panamá, los indios cunas han conservado muchas de sus formas tradicionales de
curación. R. L. Van de Castle, psicólogo, realizó investigaciones de campo entre los cunas y descubrió
que creían en poder anticipar las
enfermedades o desastres inminentes
a través de los sueños.' Los chamanes cunas utilizan diversos procedimientos para garantizar un sueño tranquilo,
incluido el de tallar madera aromática para colocarla en
las cuerdas de la hamaca. En 1985 di un ciclo de conferencias sobre la psicología de los sueños en la ciudad de Panamá. Entre los participantes
se encontraba Fernando
Fernández, chamán cuna de poco más de treinta
años. Don Fernando explicó el modelo de curación de los cunas, aclarando que él era un abisua o «cantante». Entre otros tipos
de chamanes cunas se encuentran los inaduledi, especializados en curas herbolarias, y los nele, especializados
en diagnósticos, que según
se dice viajan por dentro de la tierra hasta
el mundo inferior. Todos ellos trabajan en íntima colaboración con los espíritus de curación y con los animales
de poder, venerados por
los cunas a lo largo de los siglos. También
disponen de curanderos no chamánicos, tales como las «abuelas» que ayudan en los partos. Don Fernando afirmó que había varios tipos de
abisuas. El kantule, por ejemplo, es un cantante ceremonial
que oficia - en los acontecimientos especiales, tales como los
ritos de pubertad y las
ceremonias celebradas cuando se corta el cabello por
primera vez. A don Fernando, por otra parte, se le pide que cante cuando alguien está física o mentalmente
enfermo, cuando una mujer
tiene dificultad con el parto, o cuando algún
animal está excesivamente excitado y es preciso tranquilizarlo. Los abisuas también pueden cantar por otras diversas razones, como por ejemplo para ayudar a un obrero
a sostener metal caliente
en la construcción, o a una persona que desea
atraer a alguien con fines amorosos. A todos los abisuas les está permitido cantar para divertirse, cuando no están ocupados curando
a alguien. Al igual que la mayoría de los chamanes cunas,
don Fernando
no practica permanentemente el chamanismo. Vive en Ustopo, la más poblada y más tradicional de las
islas de San Blas.
Mientras cursaba sus estudios en la Universidad de Panamá, uno
de los profesores le formuló a don Fernando algunas preguntas sobre la cultura de los cunas.
Se avergonzó al no poder
responderle y darse cuenta de que su profesor esta ba mejor informado que él sobre
las tradiciones de su pueblo. Esta experiencia le motivó para convertirse en abisua
y, con algunos
de sus amigos, fundó la Sociedad para la Conservación de la Cultura Cuna. Uno de sus intereses
consiste en grabar y
conservar los centenares de canciones curativas utilizadas por los abisuas. Las canciones cunas de curación son complejas
y difíciles de aprender.
Don Fernando confesó que sólo había aprendido quince de ellas. La más corta dura aproximadamente
una hora y la más larga, que
es la canción de los muertos, dura unas catorce horas y tardó un
año en aprenderla. Don Fernando
me permitió que grabara la akuanusa,
canción utilizada para combatir la fiebre.
También conoce canciones para tratar
jaquecas, superar el miedo, facilitar el parto, curar el alcoholismo y desalojar los fantasmas de una casa.
Las canciones varían en estilo y contenido, pero todas piden
ayuda al mundo de los espíritus. Según el modelo de curación cuna, la mayoría
de las enfermedades
las causan los gérmenes y otros microorganismos. Sin embargo, incluso los gérmenes tienen
espíritu y consideran
que las epidemias son un castigo de la naturaleza, cuando los seres humanos han ofendido el mundo
espiritual. Las medicinas,
tanto las plantas como las mismas piedras, tienen también su propio espíritu.
Nushu, importante espíritu curativo, puede ser contactado por los chamanes
en sus sueños
y pedirle consejo. Según el modelo de los cunas, la sociedad está obligada a facilitar servicios curativos a la comunidad, así
como lugares tranquilos donde recuperarse. Las familias deben
apoyar el consejo de los chamanes a los pacientes. El pronóstico
es favorable siempre y
cuando la comunidad y la familia brinden su apoyo, y el paciente siga los consejos del chamán. Creen que las personas están compuestas de ocho espíritus,
que residen en distintas
partes del cuerpo, como por ejemplo las manos, el corazón
y la cabeza. El curandero espiritual debe tratar
a los distintos espíritus de un modo diferente, ya que cada uno tiene su propio temperamento. Si el paciente
fallece, por lo menos
uno de sus espíritus va al cielo, a no ser que en vida haya cometido actos malvados. Se presta mucha atención a la prevención de la
enfermedad y
la desgracia. Si un nele cree
que cierto sueño representa la premonición de una enfermedad, puede aconsejarle a su cliente que tome baños médicos
a diario. Para este ritual se colocan cincuenta lanzas talladas en madera de palmera negra en una canoa llena de agua. Además,
se espolvorea el agua con serrín para limpiar los ojos del soñador. Si a lo largo del mes durante el que se realiza
esta operación no ocurre ningún percance, se concluye que se ha eludido la desgracia. José
Ríos
Los indios huicholes viven en las sierras mexicanas,
principalmente en el estado de Nayarit. Allí se encuentra un pequeño pueblo llamado Colorín, donde
vive José Ríos, también conocido como Matsuwa, palabra huichole que significa «pulso de energía». Nacido poco antes
de 1880, don José trabajaba con éxito la tierra hasta que tuvo un accidente
en el que perdió
la mano derecha. Interpretó aquel suceso como una llamada del mundo espiritual y empezó un aprendizaje que duró sesenta y cuatro años. Conocí a don José en 1977, cuando vino a California
a petición de cierta gente que, según él, deseaba «hallar su propia
vida» por medio
de la sabiduría huichole. Don José me dijo que había aprendido muchas lecciones de Tatewari,
el «abuelo fuego» y de Tayaupa, el «padre sol». También me contó que con frecuencia había ido al
bosque, solo, para consumir peyote, fruto de un cacto con propiedades psicotrópicas. A través del peyote había tenido
acceso a Kauyumari, animal de poder identificado como el espíritu del pequeño ciervo. Este aliado le había ayudado a viajar
por un largo túnel oscuro, a fin de obtener nierika o visiones de lo que don José tenía que aprender para proseguir con su prolongada formación. «Cuando oigáis las canciones sagradas de mis
labios, no soy yo
quien las canta sino Kauyumari quien me las susurra al oído. Y yo
os las transmito a vosotros. El es quien nos enseña y nos muestra el camino. Así es como es» ,6 declaró don José. También afirmó que había sido Kauyumari quien le había enseñado a curar
a los enfermos, principalmente ofreciendo oraciones a los espíritus, succionando las impurezas del cuerpo del paciente y con el uso de sus flechas sagradas
para equilibrar los
«campos de energía» del paciente, radiaciones invisibles que, según se dice, rodean las partes vitales del cuerpo tales como
el corazón, los órganos sexuales, el estómago y el cerebro. Mis amigos y yo, sabiendo que a don José le encantaba la música y la diversión, en una ocasión le organizamos
una fiesta. En plena celebración,
don José frunció el entrecejo y se puso muy serio. -Una de mis huicholes está enferma -dijo-. Debo
regresar
inmediatamente para ayudarla. -Pero, don José -exclamé-, a estas horas no hay
ningún vuelo
a México y, además, mañana por la mañana debe dar una conferencia. -Usted no lo comprende -suspiró don José-. Déjeme
solo -agregó
retirándose a un rincón, donde permaneció sentado media hora, mirando a la pared. -He logrado ayudar a la mujer que estaba enferma
-exclamó
entonces-. Ahora volvamos ala fiesta. Comprendí que había presenciado el «vuelo mágico»
o experiencia
extracorporal de un chamán. Don José también ha conducido ceremonias para poner fin a la sequía. Durante una de sus visitas a California,
la ceremonia huichole
concluyó con una lluvia torrencial que puso fin a un período de sequía. -Podían haberme avisado -comentó don José-.
Habría venido
antes.7 Afirma que las ceremonias sagradas son necesarias
para dar gracias
al mundo de los espíritus por su bendición. Sin dichas celebraciones, los dioses podrían disgustarse
y despreocuparse de los seres terrestres. Don José y otros practicantes espirituales huicholes
realizaban
frecuentes peregrinaciones al desierto de Wirikuta, en la altiplanicie central de México,
donde crece el peyote. A veces, durante las ceremonias en las que ingiere peyote,
don José pasa
varios días y noches cantando, sentado en su uweni, o silla de chamán, a fin de que no se disperse
el poder que se manifiesta. Para don José, las visiones que le proporciona
el peyote sirven para diagnosticar la
enfermedad de paciente y prescribir
el tratamiento, que podrá consistir en hierbas, oraciones, ayuno, o mandar el paciente al médico. Los huicholes
tienen derecho a los
cuidados que pueda ofrecerles la tribu y la obligación de cooperar
con el chamán. Los pacientes de don José no
sólo deben recuperarse de sus enfermedades, sino que necesitan «hallar su propia vida», descubriendo significado
y alegría en sus actividades
cotidianas, a fin de evitar una recaída. Rolling Thunder
En 1982 participé en una conferencia internacional sobre chamanismo y curación que tuvo lugar en los Alpes
austríacos. Los chamanes
y curanderos invitados se reunieron el día antes de la inauguración
de la conferencia para hablar del contenido
de sus ponencias. Dado que Rolling Thunder era sumamente conocido en Europa, los organizadores de la conferencia sugirieron que pronunciara el discurso de
apertura. Sin embargo,
Rolling Thunder, chamán y curandero intertribal,
objetó: -Don José Ríos es mayor que yo, no sería apropiado
que hablara
antes que él. Puesto que don José era el único asistente que
había cumplido los
cien años, y era el mayor de los presentes, Rolling Thunder insistió en que fuera
él quien inaugurara la conferencia. Había conocido a Rolling Thunder en 1970. Me
lo presentó un
músico llamado Mickey Hart, batería del grupo de rock Grateful Dead. Al cabo de un año,
por mi parte, presenté a Rolling Thunder a Irving Oyle, médico osteópata. Después de pasar varias horas a solas
en el estudio de grabación de Hart, emergieron
ambos cogidos del brazo. -Hemos comparado nuestras formas respectivas
de practicar
la medicina -comentó Oyle-. Rolling Thunder me ha contado que cuando acude a él un enfermo, hace
un diagnóstico,
celebra un rito y le da al paciente alguna medicina para que recupere la salud. Yo le he
respondido que cuando recibo á un paciente hago un diagnóstico y
practico un ritual consistente en
escribir una receta, con la que el enfermo obtendrá una medicina para recuperar la salud. En ambos
casos interviene gran parte de la magia llamada «fe en su médico». En 1971 presidí una conferencia sobre regulación
interior, patrocinada por la Menninger Foundation. Durante el transcurso de la misma, Rolling Thunder
habló por primera vez ante un grupo de médicos y científicos. -Muchas veces no sé qué medicina utilizaré hasta
que la «medicación»
comienza -comentó, hablando del «otro mundo», del que obtiene gran parte de su conocimiento
y poder curativo-, y a veces no recuerdo lo que he utilizado. Esto se debe a que no soy yo el autor
de la «medicación», sino el gran espíritu que actúa a través de mí. Rolling Thunder tuvo oportunidad de demostrar
su habilidad curativa
cuando un estudiante se lastimó un tobillo jugando al fútbol. Me pidió que le trajera un cubo
de agua y un poco
de carne cruda. Entonces, rezó a las seis direcciones sagradas:
«Al este por donde sale el sol, al norte de donde procede el frío,
al sur de donde procede la luz, y al oeste donde se pone el sol.
Hacia arriba al padre sol. Hacia abajo a la madre luna». Rolling
Thunder sacó su pipa, dio cuatro caladas y se la entregó al paciente. Después
de intercambiar unas pocas palabras, Rolling Thunder comenzó a
cantar. Encendió el fuego en la chimenea del comedor,
sacrificó la carne
cruda de una hamburguesa e hizo unos pases sobre el estudiante con el ala de un águila.
Presionó con la boca el tobillo hinchado del joven estudiante y se mantuvo en
dicha posición durante
varios minutos. Después de una serie de bufidos, aullidos y gemidos, Rolling Thunder vomitó violentamente,
escupiendo
un líquido bilioso en el cubo. Repitió varias veces la operación, abanicó el tobillo con
el ala de águila y me pidió que enterrara el contenido del cubo. ¿Cuál fue el resultado de dicha sesión curativa?
Doug Boyd, después de observar todo lo ocurrido, afirmó que «el
color se había normalizado, la
hinchazón había decrecido y el tejido alrededor de la herida no
era duro sino flexible. El paciente
dijo que el dolor había desaparecido» .s Andrew Wiel, médico, examinó la herida al día siguiente y afirmó
que «no había habido mejora
objetiva en su apariencia, blandura o movilidad». Sin embargo, el
estudiante le dijo a Weil que el ritual
le había afectado profundamente, porque nadie le había prestado
jamás tanta atención.9 Rolling Thunder utilizaba ritos, imaginería mental
y tratamientos
herbolarios para «medicar» a sus pacientes. Al igual que la mayoría de los chamanes, no se dedicaba exclusivamente a practicar curaciones espirituales. Durante
muchos años había trabajado
como empleado en los ferrocarriles del estado
de Nevada. Al jubilarse, había organizado una pequeña comunidad espiritual llamada Meta Tantey, o «Que
la paz os acompañe». Visitantes procedentes principalmente de Europa occidental y de Norteamérica pasaban algún tiempo
en Meta Tantey, estudiando
la medicina y los estilos de vida indígenas
de Norteamérica. En 1984, después de la muerte de su esposa, Spotted Fawn, Rolling Thunder cerró su consultorio,
pero siguió dando conferencias y asesoramiento. En el modelo de Rolling Thunder, la curación
espiritual hace
hincapié en el amor y el respeto más que en la comprensión intelectual. -Todo empieza por el respeto hacia el Gran Espíritu
-dijo en una
ocasión- y el Gran Espíritu es la vida que está en todas las cosas, en todos los seres
y las plantas, e incluso en las rocas y los minerales. Todas las
cosas tienen su propia voluntad, su propia senda y su propio propósito. Esto es lo que se debe respetar)° Para Rolling Thunder, tanto los médicos alopáticos
como los curanderos indígenas están incluidos en la categoría de
«personal sanitario», y en diversas
ocasiones se le ha pedido que visite hospitales para enseñarles a los pacientes
a «hablar con su cuerpo» a fin de acelerar su recuperación. Rolling Thunder observa muy cuidadosamente
a los enfermos, llegan do a pasar hasta tres días antes de decidir
el tratamiento que debe dispensarles, o incluso si es conveniente que les «medique». Por ejemplo, a un paciente
con un hueso fracturado o con el apéndice perforado lo manda al médico. Su pronóstico
no sólo depende de la condición del paciente y del tratamiento,
sino de que su «curador interior» esté o no activado. Algunos autores antropológicos han criticado
duramente a Rolling
Thunder, alegando que su nombre no aparece en los registros gubernamentales de los
Estados Unidos y sugiriendo que no es realmente indio. También afirman que se ha
enriquecido explotando
a la gente que ha tratado y que su modelo de curación no es auténtico. Rolling Thunder responde
que no ha querido que su nombre
figurara en los archivos gubernamentales porque le desagrada la
Oficina Estadounidense de Asuntos
Indios. Admite haber adoptado creencias y prácticas
de distintas tradiciones tribales, incluida la cherokee (tribu de
su nacimiento) y la shoshone (tribu por la que fue adoptado). Esto
ha permitido que se le reconociera como curandero intertribal.
Además, tampoco ha ocultado el hecho de tener sangre blanca. De haber explotado a la gente que ha tratado, Rolling Thunder probablemente habría sido objeto de
acciones judiciales,
ya que vive en una parte del país muy propensa a
dicha práctica. Por otra parte, su humilde estilo de vida no sería consecuente con dichas acusaciones. Las ideas
políticas de Rolling Thunder
le han convertido en un personaje polémico
y a lo largo de los años se han difundido muchos rumores para desacreditarle. Wallace Black Elk
Conocí al chamán sioux Wallace Black Elk en 1984.
Wallace es sobrino-nieto de Nicholas
Black Elk, cuyas experiencias visionarias infantiles han sido recogidas en Black Elk Speaks. En dicha visión, a Black Elk se
le otorga el conocimiento del árbol del mundo, imagen chamánica que conecta el mundo medio (realidad ordinaria)
con el mundo superior (realidad extraordinaria o «mundo espiritual»). Un
abuelo sioux
que apareció en su visión le dijo a Black Elk que salvaría su nación, logrando que el árbol
del mundo floreciera en el centro de la misma." Durante varios años el joven tuvo miedo de hablar de su experiencia, pero
por fin la reveló cuando intuyó que los rituales tradicionales caían en el olvido. Nicholas Black Elk comprendió que todo había
sido creado por
el gran espíritu para el bien de la tierra. El mensaje de Wallace Black Elk es el mismo:
«aprendamos a confiar en la voz de los espíritus».12 Nacido en 1921,
Wallace recibió su primera
visión a los nueve años y ahora describe su misión como la de un «explorador». La mayoría de sus colegas se mantienen, apegados a su gente, fieles al juramento chamánico
tradicional de aliviar
por todos los medios el sufrimiento. Pero Wallace
se aventura en nuevos campos, para determinar si la idea sioux de curación espiritual será bien recibida.
Está dispuesto a compartir
su modelo curativo con cualquier grupo de «habitantes de la tierra»
que se interesen por su mensaje. Según Wallace, la responsabilidad
actual de los seres humanos es
la de encaminar todos sus actos a la conservación de la madre tierra, que está en peligro. Su tribu le ha nombrado
portador de la pipa
sagrada y la utiliza para celebrar ritos cuando se encuentra con una audiencia interesada. Wallace insiste en que la comunicación espiritual
es lo que más necesitan hoy en día los habitantes de la tierra.
Esto puede conseguirse
cantando y rezando con sinceridad, a través de lo cual Wallace se
mantiene en contacto con el mundo espiritual. Hablando de una de sus poderosas experiencias, ha comentado que «el poder del Gran Espíritu es como la
descarga de un rayo sobre los sentidos;
mi mente parece un receptor de televisión,
con el que veo todos los colores sagrados: azul, rojo, amarillo y blanco». Ha calificado su pipa sagrada de «teléfono»,
porque le permite ponerse directamente en contacto con los poderes espirituales. Wallace cree que una de sus visiones puede ser profética. Hace referencia a las leyes y reglas del mundo occidental,
que cree basadas en la envidia
y en la avaricia, en lugar de la comunión espiritual por la que él aboga. Hay un enorme monstruo con un estómago sin fondo que todo lo consume. Cuando la boca del monstruo esté
a punto de morder esta roca, saldrá
un fuego del centro de la misma y le
volará la cabeza. Esta profecía
parece referirse a los hábitos de explotación de las sociedades
industrializadas. En su afán de consumo, el mundo
occidental ingiere la roca -es decir, la tierra- pero al hacerlo
desequilibra la naturaleza y los volcanes entran en erupción. Este
poder acaba por destruir al monstruo. Wallace ha conducido ceremonias inipis, o de baños de vapor, para grupos
tan diversos como estudiantes universitarios, sociedades profesionales e indios encarcelados. En 1985 organizó una de las primeras danzas al sol para participantes
no indios. William
Lyon, un antropólogo que ha trabajado con Wallace, ha observado que se prepara constantemente para su próxima búsqueda visionaria. A fin de obtener una
nueva visión, Wallace modifica frecuentemente
sus rituales. Por ejemplo,
Lyon observó que la ceremonia inipi
de un año determinado incluía varias nuevas canciones, así como una nueva serie de atavíos rituales en el altar. Las inipis forman también parte del repertorio de Rolling Thunder,
que en una ocasión me invitó a participar en una de ellas. El ritual fue organizado para facilitar la limpieza personal,
de modo que mis amigos y yo pudiéramos ayudarle a llevar a cabo una sesión curativa. La estructura estaba
construida con renuevos
doblados y atados, cubiertos por pieles de animales. Había un grupo de nueve hombres sentados en círculo, mientras se vertían cazos de agua sobre unas rocas
sacadas de una hoguera.
Cuando el agua entraba en contacto con las rocas,
se oía un siseo explosivo, seguido de un intenso calor que envolvía nuestros cuerpos desnudos. Nos turnamos
para verter el agua
y el calor llegó a ser tan intenso que creí que me ardía la piel. Comprendí que no podía luchar contra el calor. Era preciso recibirlo y dejarse transportar. Me sentí
al unísono con el calor,
con el aire cálido y dejé que cada bocanada ensalzara mi sensación. Conforme el sudor brotaba de mi cuerpo, me sentí purgado de ansiedad, de depresión
y de toda preocupación
insignificante que pudiera impedirme participar plenamente en la
ceremonia curativa que tendría lugar a continuación. La invitación
de Rolling Thunder fue típica de muchos chamanes, que ofrecen a los observadores sinceros la oportunidad de aprender sus tradiciones. María Sabina
pensaba que el mundo entero,
no sólo la comunidad de curanderos indígena, necesitaba
la «antigua sabiduría» para facilitar la curación,
el amor y la paz sobre el planeta. Esta actitud abierta contrasta
radicalmente con el sigilo y dogmatismo característicos de los
médicos alopáticos, que se despreocupan casi por completo
de los aspectos espirituales o comunitarios de la salud y la curación. Un modelo de curación chamánico Desde hace
varias décadas, los científicos sociales y conductistas se han dedicado a recoger datos que reflejan la amplia variedad de sistemas de curación humanos. Las
enfermedades y las heridas son experiencias universales,
pero cada grupo social las clasifica implícita o explícitamente
en cuanto a su causa y
tratamiento. Además, cada individuo tiene un sistema de creencias que le facilita una explicación sobre cómo mantenerse sano y superar las enfermedades. En cuanto al sistema de creencias chamánico, Claude Lévi Strauss ha propuesto que
el sistema lógico desarrollado por los pueblos tribales es tan riguroso
y completo como el de la ciencia moderna.Otros científicos han realizado evaluaciones similares. Por ejemplo, en su evaluación
del chamanismo indio pima, el
etnólogo B. L. Fontana ha afirmado que se trata
de una «teoría no occidental de la enfermedad, tan sutil y sofisticada
como cualquier otra».14 Los
principios del chamanismo
pima han sido minuciosamente detallados, como consecuencia
de un estudio en el que el antropólogo Donald Bahr colaboró con un chamán, un traductor pima y un filólogo pima.
En 1986 tuve la oportunidad de conocer a los indios pima, que viven en el estado de Arizona, aunque
su cultura se extiende
por el norte de México.` Entre los pimas, el diagnóstico es tan importante
como el tratamiento y es el chamán quien lo lleva a cabo. Según el modelo de curación pima, el
cuerpo es un depósito estratificado de fortalezas y debilidades adquiridas a lo largo de
la vida. La función del chamán consiste en realizar un diagnóstico
preciso y dejar entonces el tratamiento
del paciente en manos de otros curanderos. Para ello, se cree que los
chamanes cuentan con la
ayuda de espíritus benévolos. En realidad, se supone que son dichos espíritus quienes reclutan, forman
y ordenan a los chamanes que actúen. La etiología, o causa de la enfermedad, determina
el tratamiento de la dolencia. Hay un tipo de dolencias que se considera intratable, ya sea porque
el cuerpo cuenta con la capacidad necesaria para combatirlas (como por ejemplo
el estreñimiento, la
indigestión o las mordeduras venenosas), o porque no existe posibilidad de cambio (como en el caso
de retraso mental,
defectos de nacimiento y maleficios). Hay otra categoría que se cataloga como «enfermedades
pasajeras», causadas supuestamente por impurezas tales como un calor
excesivo o líquidos
nocivos que «pasan» por el cuerpo. Cuando se les habla a los chamanes pima de la teoría de los gérmenes,
no la rechazan
ni dudan de la autenticidad de su propio sistema. Se limitan a incorporar los gérmenes en su lista
de impurezas que pueden causar enfermedades
pasajeras. La tercera categoría es la de las «enfermedades
residentes», así denominadas porque «residen» en el cuerpo durante un periodo considerable.
Se supone que la causa de las enfermedades residentes obedece a
una conducta indebida, con relación
a ciertos objetos peligrosos como las plumas de busardo, las nubes, los coyotes, los ciervos, el estramonio y los correcaminos. Estos objetos fueron dotados de propiedades
espirituales en el momento
de la creación y transgredir su integridad es un acto inmoral
que se paga Cuando observaron
que los europeos no contraían enfermedades
residentes al violar dichos objetos de poder, los chamanes no perdieron la fe en su teoría. Llegaron
a la ingeniosa conclusión
de que sólo los pirras eran susceptibles a dichas enfermedades. La conducta del paciente facilita pistas importantes
para e diagnóstico y el tratamiento de la dolencia. Son propios de las enfermedades pasajeras síntomas
tales como la fiebre, la urticaria, las hemorroides y las úlceras. Las enfermedades
residentes pueden identificarse por una conducta errática o compulsiva, así
como por actividades letárgicas o autodestructivas. Las enfermedades del primer
grupo pueden ser comunicables, pero no las del segundo. El tratamiento de las enfermedades pasajeras
suele incluir hierbas.
Al descubrir las medicinas alopáticas, éstas han sido incluidas en la lista de
agentes curativos para dolencias pasajeras. El tratamiento de enfermedades residentes
se realiza a base
de cánticos, canciones, oraciones, soplando para alejar del paciente los agentes
nocivos, succionando los elementos dañinos de su cuerpo, comiéndose la carne del objeto
peligroso cuya
violación ha causado la enfermedad, o colocando al paciente en un cuadro de
arena. Los cuadros de arena están especialmente recomendados para la «enfermedad del
viento», mientras
que se considera que un manjar puede ser útil para la «enfermedad del ciervo» o la «enfermedad
del conejo». En los casos de enfermedades residentes, se usan
ciertos instrumentos
curativos (tales como cristales, el humo
del tabaco y las plumas de águila) para conectar el poder (o corazón») del chamán con la capacidad autocurativa del
paciente, y otros (como sonajeros
y la voz del chamán) para dirigirse a los
espíritus. Los herbolarios también pueden apelar a los espíritus mientras aplican su tratamiento. Las enfermedades
residentes son tratadas
primordialmente por los chamanes, mientras
que de las pasajeras se ocupan los alópatas o los herbolarios. En el sistema pima, los pacientes tienen
el derecho a ser tratados
y la obligación de cooperar con el curandero. También están obligados a no repetir la violación de los objetos peligrosos que haya causado la enfermedad residente.
Toda persona está dotada
de capacidades o «fuerzas» internas, situadas en lugares específicos
del cuerpo. En las enfermedades residentes, la fuerza de cada objeto
peligroso establece un vínculo
con la fuerza correspondiente de la víctima. Así pues, la fuerza de la víctima puede convertirse en depósito de la enfermedad.
Cuando el chamán la ha localizado, pueden iniciarse tratamientos tales como el masaje de los músculos
o la succión de las impurezas. En cuanto a la cuestión de responsabilidad ética
sanitaria, de derechos
y obligaciones, los pimas creen que la familia del paciente tiene derecho a recibir tratamiento para el
miembro indispuesto de la familia.
Los padres tienen la obligación de evitar
la violación de la dignidad de objetos peligrosos, ya que esto puede provocar no sólo su enfermedad sino la de
sus hijos. (Las infracciones
de los padres se consideran causa frecuente de los defectos de nacimiento de los hijos.) El conjunto de la sociedad tiene
el derecho y la obligación de disponer de especialistas sanitarios al servicio de sus miembros, y la sociedad
está también obligada
a obedecer las leyes espirituales tradicionales, para que sus miembros estén protegidos de plagas y epidemias. El objetivo de este modelo de curación es el
de conservar la «senda»
o tradición de los pimas, otorgado a la tribu en el momento de la creación. La tradición
pima intenta ser una ayuda en la vida de los individuos y mantener la sociedad «decorosa». El resultado de dicho
decoro es la salud y la alegría; el quebrantamiento de los mandamientos tradicionales
conduce a la enfermedad. Sean o no conscientes de ello, todos los especialistas
sanitarios actúan según un modelo determinado. El modelo pima y los modelos chamánicos en general, se diferencian
característicamente del modelo
alopático occidental en cuanto a que contribuyen a facilitar un
acercamiento a la naturaleza, al propio
cuerpo y al crecimiento espiritual del individuo. Además, estimulan a la gente a tomar decisiones vitales de un modo que refleja los ideales de armonía y conocimiento.
Estos modelos representan un enfoque sanitario estructurado
y meditado, que intenta reparar
el tejido rasgado del vínculo del individuo con la tierra, así como las frecuentes fracturas entre el cuerpo y la mente. La medicina alopática, operando desde su muy
distinto modelo,
ha realizado grandes progresos desde su aparición. Sin embargo, existen todavía ciertas lecciones
que podría aprender de los chamanes del
mundo y que le serían de gran ayuda
en su esfuerzo por tratar los problemas humanos, algunos de los
cuales puede que sean más graves en la actualidad que
cuando los antiguos chamanes recibieron sus primeras visiones. 1. R. G. Wasson, The Wondrous Mushroom: Mycolatry in Mesoamerica (Nueva York, McGraw-Hill, 1980). 2. A. Estrada, María Sabina: Her Life and Chants (Santa Barbara, California,
Ross-Erickson,1981). 3. S. Krippner y M. Winkelman, «Mana Sabina: Wise
Lady of the Mushrooms»,
Journal of Psychoactive
Drugs 15 (1983), pp. 225-228. 4. Estrada, María Sabina. 5. R. L. Van de Castle, The Psychology of Dreaming (Morristown, N. J., General Learning Press,
1971). 6. J. Halifax, Shamanic Voices: A Survey of Visionary Narratives (Nueva York, E. P. Dutton, 1979), p. 251. 7. Ibid. 8. D. Boyd, Rolling Thunder (Nueva York, Random House, 1974), p.21. 9. A. Weil, Health and Healing (Nueva York, E. P. Dutton, 1983), p.163. 10. S. Krippner y A. Villoldo, The Realms of Healing (Millbrae, California, Celestial Arts, 1976), p.
58. 11. J. G. Neihardt, Black Elk Speaks: Being the Life Story of a HolyMan of the Oglala Sioux (Nueva York, Washington Square Press,
1972), p. 182.
(Original publicado en 1932.) 12. W. S. Lyon, «The Dynamics of Change in Contemporary Sioux Shamanism», en R. Heinze (ed.), Proceedings of the Second International Conference on the Study of Shamanism (Berkeley, California, Independent
Scholars of Asia, 1985), pp. 94-103. 13. C. Lévi Strauss, «The Structural Study of Myht», Journal
of American Folklore 78
(1955), pp. 429-444. 14. B:L: Fontana, «Prólogo» en D:M:
Bahr, J. Gregorio, Piman Shamanism and Staying Sickness (Tucson,
University of Arisona Press, 1974), pp. IX-XI. 15. Bahr y otros, Piman Shamanism and Staying
Sickness ------
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